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Aus: Dramaturgie der Gerechtigkeit, S. 172-192



In dem 1882-85 entstandenen Werk "Also sprach Zarathustra" nimmt Friedrich Nietzsche es sich vor, den über den Vorgang der Realitätsbildung gelegten Wiederholungszwang durch eine methodische Wiederholung zu durchbrechen. Er weicht aber von den bislang analysierten Versuchen dadurch ab, daß er nicht allein formal vorgeht, indem er den Zwang in Schein auflöst, sondern, umgekehrt, indem er durch eine inhaltliche Wiederholung der zentralen Glaubenssätze des Christentums den Anschein der Begründung einer neuen, das Schicksal überschreitenden Zeitordnung als Kern des Wiederholungsgeschehens entlarvt.

Die Intention dieser Untersuchung liegt auf der Hand: der historische Prozeß soll von der Inanspruchnahme metaphysischer Legitimation gereinigt werden. Denn diese ist in Nietzsches Auffassung dafür verantwortlich, daß die Zeit in der Erfahrung blockiert wird. Als Motor der negativen Transformation identifiziert er die Aufforderung des Glaubens zur Negation des Lebens. Während Nietzsche eine Unterscheidung zwischen dem Gang der Geschichte und dem Wirken Gottes ablehnt, weil er die Wirklichkeit Gottes für eine Illusion hält, erfüllt seine Analyse gerade mit dieser Ablösung der Geschichte von einer absoluten Bedeutung den Auslösungsprozeß der Gerechtigkeit.

Die Auslösung der progressiven Dynamik aus der blockierenden Dominanz des Schicksals kann Nietzsche allerdings nicht als transzendentes Geschehen begreifen, weil er in letzter Konsequenz der schicksalhaften Linearität der Geschichte seinen Ausgangspunkt in dem Bewußtsein vom Tode Gottes nimmt. Die Erfüllung des Fatums ist damit absolut, denn das Resultat seiner Analyse, die Aufhebung der Blockade, die die Transformation der Geschichte in Heilsgeschichte verhindert, bleibt durch die vorausgesetzte Ablehnung eines transzendenten Geschehens in den irrealis gebannt.

In der Absicht, das zentrale Glaubensgeschehen der Opferung des Lebens zu wiederholen, trägt Nietzsche in der Gestalt Zarathustras seine "Asche zu Berge (...). Und siehe! Da wich das Gespenst von mir!" In der Einsamkeit der Askese, der er sich für zehn Jahre unterzieht, realisiert er den Tod Gottes. Was als Paradox angekündigt wird, die Überwindung Gottes durch seine Nachahmung, durch die sich sein gespenstisches Wesen offenbart und seine Macht gebannt wird, erweist sich bei näherem Hinsehen als Mißverständnis, das die Praxis der Glaubensausübung als Realität des Glaubens hinnimmt.

Der Anspruch auf eine Wiederholung des Opfers wird durch die neutestamentliche Überlieferung des Geschehens auf Golgatha abgewiesen. Das Opfer ist in der Geschichte einmalig und die Nachfolge, zu der Christus auffordert, besteht nicht in einer mimetischen Konstruktion. Wenn sie mimetisch aufgefaßt wird, so mündet sie in eine Wiederholung der Voraussetzung von Geschichte, ohne ihre Realität einzulösen. Dasselbe gilt für die Negativität im Verhältnis zum Leben, wenn sie als Lebensfeindlichkeit geistlicher Abtötungspraxis aufgefaßt wird. Denn hier dient die Negation als bloße Methode und wird nicht als ein vom Bewußtsein unabhängiges Ereignis, das auf den Zeitverlauf wirkt, wahrgenommen. Die Negation als Methode negiert die Unmittelbarkeit, in der die Blockierung des Zeitverlaufs erfahren wird. Damit wiederholt sie formal zwar die Erscheinungsweise der Negation, ohne sich jedoch der Erfahrung ihrer inhaltlichen Dimension auszusetzen.

Nietzsches Feststellung einer schicksalhaften Vereinnahmung der christlichen Heilslehre in der Geschichte durch die Form der Wiederholung ist zwar zutreffend und trifft in seiner Kritik vor allem die Glaubenspraxis an der richtigen Stelle; er wendet diesen Befund jedoch in unzutreffender Weise als Argument gegen das Christentum, das nun in der Form der von der Gerechtigkeit verlassenen Tragödie, die sich opfernd fortsetzt, erscheint.

Das Opfer, von dem Nietzsche/Zarathustra im ersten Teil der Reden Zarathustras spricht, wird als Entsagungsopfer gegenüber der Welt vollzogen. Es führt jedoch nicht, wie das asketische Ideal es lehrt, in eine vertiefte Gottesbeziehung, sondern zu der Überführung Gottes als Gespenst, das dem Menschen die Realität entzieht. Mit der Entmachtung Gottes kehrt das in die Negation gebannte Leben mit seinen unstrukturierten Ansprüchen zurück. Diese Begegnung ist dramatisch und ihre Bewältigung bildet den Kern der Erfahrungen Zarathustras.

Denn in der Konfrontation zwischen einer differenzierten Individualität, die sich auf Geschichte stützt, und ihrem unspezifischen, aus der Geschichte verdrängten Urgrund wiederholt sich die Entgegensetzung von zeitlicher Ausdehnung der Existenz und Seinsbestimmung als Widerspruch, der durch die Entmachtung Gottes, auf den sich die Individualität als ihren Schöpfer stützt, unüberwindbar zu sein scheint. In der Begegnung mit dem Leben droht der Verlust der Identität.

Beide Mächte, Gott und Leben, verhalten sich realitätsbestimmend. Während Zarathustra die imaginäre Macht eines im Bewußtsein gestorbenen Gottes dadurch bricht, daß er ihre Forderungen erfüllt und auf diese Weise ihre Grenzen aufzeigt, bedarf die Konfrontation mit dem Leben einer geistesgegenwärtigen Vorsicht gegenüber seinen Verlockungen. In der gehorsamen Erfüllung der Konvention des Selbstopfers überschreitet Zarathustra die Grenze des christlichen Realitätskonzeptes; gegenüber der Sphinxgestalt des Lebens, das zur Aufgabe der Identität in einer Vereinigung mit dem Urgrund verlockt, verhält er sich züchtigend.

Diese Umkehrung des Begriffs von Autorität im Gehorsam gegen eine gestürzte, und in der Bezwingung der herrschenden Macht ist aufschlußreich. Denn in der Aufrechterhaltung einer bedeutungsleeren, von den Imaginationen des Christentums gereinigten Praxis gewinnt Zarathustra die Form, in der er dem Leben begegnen kann, ohne seine individuelle Existenz zu verlieren. Er ist ein Hamlet, der durch die Schule der Griechen, und ein Oidipus, der durch die Schule der Reformation gegangen ist.

Ebenso wie die Geste der Opferung, mit der Zarathustra vor seiner Wirksamkeit als Aufklärer der Menschheit seine Asche zu Berge trägt, wiederholt seine Rückkehr zu den Menschen nach den Jahren der Askese ein zentrales Motiv, mit dem die christliche Religion ihren Anspruch auf Historizität anmeldet. Es ist das Motiv der Ankündigung. Als Zarathustra auf einem Marktplatz seine Rede von der Selbstüberwindung des Menschen hält, vollzieht ein Seiltänzer in einer zeichenhaften Parallelhandlung den Übergang des Menschen auf dem Seil.

"Der Mensch ist ein Seil, geknüpft zwischen Tier und Übermensch - ein Seil über einem Abgrunde. Ein gefährliches Hinüber, ein gefährliches Auf-dem-Wege, ein gefährliches Zurückbleiben, ein gefährliches Schaudern und Stehenbleiben. Was groß ist am Menschen, das ist, daß er eine Brücke und kein Zweck ist: was geliebt werden kann am Menschen, das ist, daß er ein Übergang und ein Untergang ist."

Als der Akrobat in der Mitte des Seiles angelangt ist, wird er vom Teufel eingeholt, der ihn verhöhnt und über ihn hinweg springt und vom Seil stürzen läßt. Zarathustra nimmt sich des Zerschlagenen an, trägt ihn auf seinen Schultern aus der Stadt und bettet ihn schließlich in die Höhle eines Baumstammes. Diese Szene zitiert die Begegnung zwischen dem Gottesmann und dem Propheten in 1 Kön 13,11-34, durch die sich mit der Negation der Gottesherrschaft im Königtum die Prophetie ankündigt.

Zarathustra ist nicht der Gottesmann, dessen Botschaft durch die Sünde blockiert wird und der dem Tod verfällt, sondern lediglich der geringere Prophet, der die Botschaft erkennt, ohne sie in seinem Leben erfüllen zu können. Deshalb predigt er die Einheit von Übergang und Untergang, der der Gottesmann gleichsam im Augenblick verfällt, während Zarathustra sie mit seiner Lehre in Geschichte verwandelt.

Damit wird das Schicksal zunächst als geschichtsbildende Macht anerkannt, und dennoch vollzieht sich das Geschehen des Untergangs im Rahmen des biblischen Gleichnisses von der Ankündigung einer autonomen Realität, der die schicksalhaft gebundene Geschichte noch Widerstand leistet. Im zweiten Teil des Buches, als Zarathustra im Kreise seiner Jünger an der Sinnlosigkeit eines durch den schicksalhaften Tod gebremsten Lebens zu verzweifeln droht, hat er einen Traum. Er sieht sich selbst als Wächter überwundenen Lebens in einem Burgverlies hausen und wird von der Ankunft eines neuen Sarges, den er auf die gewohnte Art zu verwalten gedenkt, auf das Tiefste erschreckt.

"Dreimal schlugen Schläge ans Tor, gleich Donnern, es hallten und heulten die Gewölbe dreimal wider: da ging ich zum Tore.
Alpa! rief ich, wer trägt seine Asche zu Berge? Alpa! Alpa! Wer trägt seine Asche zu Berge?
Und ich drückte den Schlüssel und hob am Tore und mühte mich. Aber noch keinen Fingerbreit stand es offen:
Da riß ein brausender Wind seine Flügel auseinander: pfeifend, schrillend und schneidend warf er mir einen schwarzen Sarg zu:
Und im Brausen und Pfeifen und Schrillen zerbarst der Sarg und spie tausendfältiges Gelächter aus.
Und aus tausend Fratzen von Kindern, Engeln, Eulen, Narren und kindergroßen Schmetterlingen lachte und höhnte und brauste es wider mich."

Zarathustra erfährt in diesem Traum der Form nach das Mysterium der Gottesbeziehung in der Einheit von Selbstverlust und Selbsterkenntnis. Er erfährt dieses Mysterium, das als Selbsterkenntnis im Moment der Selbstüberwindung die Gottesbeziehung beglaubigt, jedoch außerhalb der Gottesbeziehung als profane Auslieferung an die Dynamik der Geschehniszusammenhänge, die er in seiner Rolle als Grabwächter und als Prediger von der Überwindung des Lebens zu brechen versucht hat. Die Selbstüberwindung im Zusammenhang der Glaubenserfahrung führt in die Freiheit, die sich auf ein vertieftes Seinsbewußtsein gründet, während sie im Kontext von Zarathustras Experimentieren sich erst dadurch vollständig realisiert, daß der Mensch die Hoffnung auf ein unreduzierbares Sein als Basis der Wandlung vollständig aufgibt.

Denn das Leben, und diese Erkenntnis wird sich später noch ausdifferenzieren, verhält sich zur Selbstüberwindung des Menschen gleichgültig. Als Verwalter überwundenen Lebens gehört Zarathustra in den Zusammenhang der lebensfeindlichen Macht, die den Tod repräsentiert; die Überwindung dieser Einbettung kündigt sich in dem Zerrbild der Überwältigung durch ein gespenstischen Schabernack treibendes Leben an. Die Anerkennung der Unabhängigkeit des Lebens, die als drohende Möglichkeit im Verlauf des Prozesses gegen den Muttermörder Orest ebenfalls gespenstisch auftaucht, tritt nun an die Stelle der Verheißung der Unsterblichkeit des Menschen.

Der Traum enthält die Ankündigung von Zarathustras unmittelbar bevorstehendem Untergang, der ihn aus der identitätsstiftenden Verklammerung abgelebten Lebens herauslöst und, da kein seinsmächtiger Gott den Prozeß begleitet, der Walpurgisnacht des Lebens ausliefert. Er bildet den Anlaß für die Trennung von seinen Jüngern und die Rückkehr in die Einsamkeit der Berge. Das gemeinsame Mahl, das sie vor ihrem Abschied halten, wiederholt die Ankündigung des Todes dadurch, daß es die Form des Letzten Abendmahles zitiert. Auch der Wahrsager, der Zarathustra mit der Prophezeiung der Sinnlosigkeit lähmte, wird zu dem Mahl geladen und aufgefordert, an der Seite des Meisters zu sitzen, die dem Verräter vorbehalten ist. Zarathustra ist ihm durch die Besinnung auf den Traum um einen Schritt voraus. Denn es kündigt sich ihm im Untergang ein Abgrund an, der die Konstruktion der Sinnlosigkeit in sich aufnehmen und begraben wird, weil in ihm kein Sinn ist. "Aller Grund will reißen, aber die Tiefe will nicht schlingen!", hatte der Wahrsager geklagt. Zarathustra tröstet ihn: "... und wahrlich, ich will ihm noch ein Meer zeigen, in dem er ertrinken kann."

Die christliche Praxis des Selbstopfers, die die Verneinung des Lebens als Gottesdienst auffaßt, und daher in der Verbindung zum Schöpfer die Einheit von Selbstverlust und Selbstfindung behaupten kann, schreckt vor diesem Abgrund, in den Zarathustra zu fallen sich anschickt, zurück. Damit blockiert es jedoch die Wandlung aus dem Schicksalszusammenhang in Heilsgeschichte und bestätigt die Seinsmächtigkeit Gottes als Macht der Bestimmung. Das Selbstopfer im Geiste des Christentums wird zur Pose vermindert, durch die der Mensch sich aus der Sukzessivität der Zeit und dem Unterworfensein unter die Kategorie der Veränderung hinaus katapultiert. In der Tradition dieser Praxis erweist sich die Geschichte, die mit Christi Geburt neu anhebt, als das Gegenteil dessen, was sie verheißt.

Die Rückkehr Zarathustras von der Stätte seiner Wirksamkeit als Lehrer in die Einsamkeit der Berge dient der Vorbereitung auf eine Selbstaufgabe, durch die die Sicherung des Selbst durch seine Spiegelung in der Unwandelbarkeit des Seins aufgegeben wird. In dem Gleichnis "Vom Gesicht und Rätsel" im dritten Teil der Mystifikation Zarathustras wird von einer Begegnung erzählt, die der Überwältigung des Seiltänzers durch den Teufel entspricht. Anders als im Verhältnis des Johannes zu Jesus tritt nicht dieser deutlicher hervor, je mehr der Jünger zurücktritt, sondern mit dem Abnehmen Zarathustras tritt die Kontur des Teufels schärfer hervor. Aber hier ist der Teufel nicht der schlechthinnige Tod, sondern lediglich die Last des Todesbewußtseins, die mit der Last des Bildungsbewußtseins der europäischen Geistesgeschichte identisch ist.

Zarathustra stellt einen Zwerg, der seinen Aufstieg zu lähmen droht, und examiniert sein Zeitbewußtsein. Denn das Bewegungsgesetz der Begrenzung, das der Zwerg artikuliert, wenn er dem Aufstieg Zarathustras die Notwendigkeit seines Falls in Aussicht stellt, wurzelt in einem Zeitkonzept, das, ähnlich wie die konventionelle Erfüllung des Selbstopfers, in das Gegenteil dessen führt, was es verheißt. Die Konstruktion eines aus dem Zeitkontinuum herausgehobenen Augenblicks, von dem aus Vergangenheit und Zukunft voneinander geschieden werden und der das Bewußtsein durch diese Differenzierungsarbeit seiner Autonomie versichert, knüpft unter dem Deckmantel der analytischen Scheidung Kausalbeziehungen, die die Gegenwart des scheinbar autonomen Subjekts bestimmen und es in der Form der Einzigartigkeit zu einer ewigen Wiederkehr verdammen.

"Siehe diesen Torweg! Zwerg!" sprach ich weiter: "der hat zwei Gesichter. Zwei Wege kommen hier zusammen: die ging noch niemand zu Ende.
Diese lange Gasse zurück: die währt eine Ewigkeit. Und jene lange Gasse hinaus - das ist eine andere Ewigkeit.
Sie widersprechen sich, diese Wege; sie stoßen sich gerade vor den Kopf - und hier, an diesem Torwege, ist es, wo sie zusammenkommen. Der Name des Torwegs steht oben geschrieben: 'Augenblick'.
Aber wer einen von ihnen weiter ginge - und immer weiter und immer ferner: glaubst du, Zwerg, daß diese Wege sich ewig widersprechen?" - (...)
Siehe, sprach ich weiter, diesen Augenblick! Von diesem Torwege Augenblick läuft eine lange ewige Gasse rückwärts: hinter uns liegt eine Ewigkeit.
Muß nicht, was laufen kann von allen Dingen, schon einmal diese Gasse gelaufen sein? Muß nicht, was geschehen kann von allen Dingen, schon einmal geschehen, getan, vorübergelaufen sein?
Und wenn alles schon dagewesen ist: was hältst du Zwerg von diesem Augenblick? Muß dieser Torweg nicht schon - dagewesen sein?
Und sind nicht solchermaßen fest alle Dinge verknotet, daß dieser Augenblick alle kommenden Dinge nach sich zieht? Also - - sich selber noch?"

Die Autonomie des Bewußtseins, die im Augenblick zu sich selbst zu kommen vermeint, verdankt sich einer Hilfskonstruktion. Der Augenblick, der die Ereignisse in das Nacheinander der zeitlichen Sukzession einordnet, entpuppt sich als Moment der Gleichzeitigkeit, in dem die Proposition der Freiheit ihrer Bedingtheit unterliegt. Das scheinbare Produkt einer analytischen Differenzierungsleistung wiederholt das Ringen um Realität als Schöpfungsakt, ohne auf ihre Bedingungen zu reflektieren. Denn in dem Moment der Differenzierung droht der Behauptung der Freiheit, die Kontinuität schafft, gerade das Gegenteil der Vereinnahmung durch eine fremde, realitätsbildende Macht, die den Anschein der Kontinuität als Wiederholung aufzwingt.

Im Augenblick droht, ebenso wie in der dramatischen Form der Tragödie, die Ununterscheidbarkeit von Schicksal und Gerechtigkeit.Die Überführung des Augenblicks der Lüge ist deshalb von Belang, weil sie gegen die christliche Lehre von der Gnade opponiert. Diese Konsequenz wird deutlich, nachdem Zarathustra den Geist der Schwere, das Desiderat der Autonomie, in die Realität der Bestimmung verwandelt und im Zweikampf besiegt hat. Denn jetzt verändert sich die Situation, der Zwerg und der Torweg verschwinden und ermöglichen durch ihre Auflösung eine Regression an den Anfang, den Urgrund ihrer Wirksamkeit. Anders als der Prophet, der auf der Zeitbahn vorauseilt, steigt Zarathustra auf der Leiter der immanenten Daseinskonstruktionen hinab, um die ursprüngliche Voraussetzung ihrer Entstehung aufzulösen.

Damit wird der Anspruch auf die Zeit, als Dimension göttlicher Wirksamkeit zu dienen, abgewiesen, und an die Stelle der Gnade, auf die sich das vom Schicksal bedrängte Bewußtsein in seiner unvollkommenen Autonomie beruft, tritt der Mut. Die Regression ad finitum führt in die Nacht "ödesten Mondscheine(s)" , in die Todesnacht des Bewußtseins.

"Aber da lag ein Mensch! (...) Und, wahrlich, was ich sah, desgleichen sah ich nie. Einen jungen Hirten sah ich, sich windend, würgend, zuckend, verzerrten Antlitzes, dem eine schwarze, schwere Schlange aus dem Munde hing. (...) - Der Hirt aber biß, wie mein Schrei ihm riet; er biß mit gutem Bisse! Weit weg spie er den Kopf der Schlange -: und sprang empor. - Nicht mehr Hirt, nicht mehr Mensch - ein Verwandelter, ein Umleuchteter, welcher lachte!"

Im Bild des Hirten, der der Schlange den Kopf abbeißt, vollzieht sich die Erlösung der blockierten, in die Wiederholung gezwungenen Zeit. Den Urgrund der Lüge über die Verfassung des Menschen in der Zeit findet Zarathustra im Gleichnis von der Erbsünde. In der Form, in der die biblische Erzählung wiederholt wird, liegt der Akzent auf der Schlange, deren Dominanz die Menschen anerkennen, wenn sie sich der Verneinung des Lebens unterwerfen. Die Schlange hat die Selbstvergessenheit des Menschen im Schlaf genutzt, um sich in ihm schmarotzend festzubeißen; die Befreiung von dem Tier durch den "guten" Biß verlangt von dem in Drangsal erwachten Menschen nicht nur den Kampf mit der sein Bewußtsein okkupierenden Macht, sondern auch den Mut der Selbstbehauptung, für deren Anspruch er keinen Anhaltspunkt findet.
Auffallend an dieser Interpretation ist, daß der Mensch vom Sündengeschehen passiv überwältigt wird und die Realität der Schlange nicht, wie es das AT lehrt, in eine Zeitbestimmung der Gottesferne führt, sondern die Ewigkeit der Gottesgemeinschaft als Lüge verkörpert. Die Versuchung ist der Glaube, durch den der Mensch sich selbst und seinem Leben entfremdet wird. Schlange und Gott sind Gesinnungsgenossen.

Die Bereitschaft zur Transformation, zu der der Glaube im Verhältnis zur Sünde auffordert, und die eine der profanen Zeit der Entfremdung enteilende Dimension der Zeit eröffnet, wird von Nietzsche einer ursprünglichen Neutralität der Zeit, die sich in der Prozeßhaftigkeit des Lebens äußert, geopfert. Damit entdeckt er am Anfang der Menschheitsgeschichte im geistesgeschichtlichen Sinne mit der Neutralität der Zeit auch die Neutralität des Handelns, die durch die Lehre von der Sünde verdeckt wird.

Mit der Rückgewinnung der realitätsbildenden Macht des Handelns eo ipso wird der Sinn der Geschichte, in deren Kontinuität der Mensch sich sieht, fragwürdig. Denn dieser Sinn einer wiederzugewinnenden Neutralität als Sündlosigkeit ist das Resultat einer Täuschung, die in der Lehre von der Sünde wurzelt.

Wenn der Sinn der Geschichte und mit ihm das historische Selbstbewußtsein des Menschen aufgegeben werden müssen, so sieht sich der Neubeginn des menschlichen Lebens dadurch gefährdet, daß es einer Differenz zum Leben der Tiere zu entbehren scheint. Die Auslieferung an den naturhaften Status der Tiere vollendet das Schicksal, das die Identität des Menschen auflöst. Hier begegnet Zarathustra erneut einer bedenklichen Entsprechung zur christlichen Praxis, die mit dem Schicksal kollaboriert. Denn die hervorragende Stellung des Menschen im Schöpfungsplan unter der Voraussetzung der Sündenvergebung findet ihre Realität in der Perspektive der Tiere, denen mit dem Sündenbewußtsein auch das Geschichtsbewußtsein fehlt.

"Betrachte die Herde, die an dir vorüberweidet: sie weiß nicht, was gestern, was Heute ist, springt umher, frißt, ruht, verdaut, springt wieder, und so vom Morgen bis zur Nacht und von Tag zu Tage, kurz angebunden mit ihrer Lust und Unlust, nämlich an den Pflock des Augenblicks, und deshalb weder schwermütig noch überdrüssig."

Aus der Perspektive des Menschen unter der Sündenlast wird die Fähigkeit der Tiere "unhistorisch zu empfinden" plötzlich als das Desiderat erkannt, dessen Erfüllung ihm sein Glaube, wenn mit der Aufhebung der Sünde auch die Aufhebung der Geschichte verbunden ist, verheißt. Die Unheilsdrohung des Jeremia, die den Neuen Bund ankündigt, wird hier erneut als Tilgung der Geschichte mißverstanden. Nun scheint die Aufhebung des Sinnzusammenhanges der Geschichte, der die neutrale Sukzessivität der Zeit blockiert, unter der Voraussetzung einer aufgehobenen Illusion von Transzendenz geradenwegs in die Identität mit dem Schicksal zu führen.

"Denn deine Tiere wissen wohl, o Zarathustra, wer du bist und werden mußt: siehe, du bist der Lehrer der ewigen Wiederkunft -, das ist nun dein Schicksal!"

Zarathustra weiß aber, was die Tiere und auch die Menschen, die sich aus der Geschichte hinaussehnen, nicht wissen. Er weiß, daß das Schicksal sich unter der Voraussetzung aufgehobener Transzendenz nicht als Seinsbestimmung entfalten kann. Deshalb ist sein abgründlicher Gedanke, der ihn, indem er ihn vor die Realität einer ewigen Wiederkehr des Gleichen stellt, wiederum zum Geschöpf werden läßt, ambivalent.

Als er zu Beginn des Kapitels "Der Genesende" mit der Konkretisierung dieses Gedankens im Bewußtsein ringt, fällt er, nachdem er "seine letzte Tiefe (...) ans Licht gestülpt" hat, in einen todesähnlichen Schlaf, der sieben Tage währt. Dies ist die Zeitspanne der Dekonstruktion der Schöpfung, die in der Konsequenz des abgründlichen Gedankens liegt und zu der Zarathustra sich passiv verhält.

Die Realität der ewigen Wiederkehr des Gleichen, die das Schöpfungswerk Gottes überwältigt, vereinnahmt auch ihren Vordenker und Bahnbrecher. Denn die Konstellation, die die Illusion von der Autonomie des Menschen in der Geschichte verursacht, erweist sich nun ebenfalls als Teil des zyklischen Geschehens. In dieses Geschehen sieht Zarathustra sich eingebunden und dazu verurteilt, als Lehrer der ewigen Wiederkehr in einem Geschichtskonzept, das sie verleugnet, wiederzukehren. Die Wiederkehr des "kleinen Menschen" , der sich nach einer Selbsterhöhung zur Zentralgestalt der Geschichte sehnt, provoziert die Wiederkehr Zarathustras als Lehrer der ewigen Wiederkehr.

Die Tiere haben also Recht, wenn sie dies als sein Schicksal bezeichnen. Die Differenz zur Perspektive der Tiere wird von Zarathustra deshalb nicht benannt, weil sie von seinen Gesprächspartnern nicht verstanden würde. Aus der Perspektive der Tiere und all jener, die sich der Herausforderung der historischen Existenz zu entziehen trachten, erscheint das Geschehen der ewigen Wiederkehr als naturhafter Prozeß, der die Relativierung der historischen Zeit in Hinsicht auf eine möglicherweise erfüllte, die in sie hineinwirkt, bestätigt. Aus der Erfahrung schicksalhafter Wiederkehr als unveränderliche Natur, die die Zwergengestalt des Geistes der Schwere zu der Überzeugung führt, daß alles, was aufsteigt, fallen müsse, wird die Seinsvorstellung als Komplementärereignis zur Erfahrung der Seinsbestimmung erst gewonnen.

Zarathustra weiß aber, daß es sich im Zyklus der Wiederkehr nicht um die Erfüllung einer Seinsbestimmung, sondern einer Kulturbestimmung handelt. Das Schicksal, das ihm als wiederkehrender Lehrer der ewigen Wiederkehr zuteil wird, ist eine Folge der Anerkennung von Kulturbestimmungen, durch die es produziert wird. An dieser Stelle trennt sich der Übermensch vom Menschen.

Solange der Übermensch nicht realisiert ist, werden Schicksal und Religion gleichermaßen über die menschliche Ohnmacht herrschen. Die Macht, die die kleinen Menschen in ihrer Ohnmacht haben, ist die Transformation der Realität im Modus der Veränderung zur Seinsbestimmung, die Zarathustra zur Wiederkehr in einer bestimmten Gestalt und Funktion zwingt. Gott und Schicksal als Synonyme sind nichts anderes als Kompensationsformen der Schwäche, die mit ihrer Hilfe die Herrschaft über die Welt erringen.

Bislang hat das undifferenzierte Leben als Komplementärerscheinung zur Konstruktion eines allmächtigen Gottes gedient. Aber das Leben repräsentiert in der Indifferenz gegenüber dem isolierten Exemplar der Individualexistenz ebenso eine den Menschen vernichtende Übermacht, wie die Dominanz des Schicksals, die den Christen zur Negation der Geschichte führt. In der Ambivalenz der Macht, die das Leben, das sie dem Menschen schenkt, kategorisch zurückfordert, begegnet Zarathustra die Notwendigkeit, die Autarkie des Menschen in der Geschichte neu zu begründen.

Als er das erste Mal auf das Leben trifft, zweifelt er noch darüber, ob die Weisheit, die ihn zu dieser Begegnung geführt hat, und das Leben eins seien.

"So nämlich steht es zwischen uns dreien. Von Grund aus liebe ich nur das Leben - und, wahrlich, am meisten dann, wenn ich es hasse!
Daß ich aber der Weisheit gut bin und oft zu gut: das macht, sie erinnert mich gar sehr an das Leben!
Sie hat ihr Auge, ihr Lachen und sogar ihr goldnes Angelrütchen: was kann ich dafür, daß die beiden sich so ähnlich sehn?"

Die Gefahr liegt in der Verwechslung, die um so größer ist, als nicht nur der Mensch aufgrund seiner Liebe zum Leben einer Vereinigung mit dem Urgrund affektiv zustimmen möchte, sondern auch dem Leben selbst der Drang innewohnt, die Grenzen der differenzierenden Identität zu überschreiten. Zarathustra begegnet mit dem Leben der Versuchung, die nicht die Gestalt der Schlange annimmt, sondern der Sphinx.

Der Unterschied zwischen Schlange und Sphinx scheint auf den ersten Blick nicht sehr groß zu sein; es erweist sich aber, daß die Wahl der Sphinx einen Kommentar zur Neutralitätsform der Schlange darstellt. Denn die Schlange hat, wie bereits im 1. Teil der Untersuchung deutlich wurde, lediglich eine Zeichenfunktion, die es erlaubt, sie beim Auszug aus Ägypten als Symbol der Sünde, das in der Ambivalenz von Manifestation und Aufhebung steht, zu verwenden. Die eherne Schlange bezeichnet das Transformationsvermögen, das aus der Welt der Sünde in die Wirklichkeit Gottes führt.

Die Sphinx ist ebenfalls eine Transformationsform, die jedoch unter dem Anschein der Lebensverheißung in die eindeutige Bestimmung des Todes führt. Sie ist die Profanation der Schlange. Denn sie verweist den Menschen durch ihre Rätselfrage auf die Dimension der Zeit, in der er sich als vergängliches Wesen erkennt. Hinter der Aufforderung, sich im Modus der Zeitlichkeit zu erkennen, verbirgt sich eine Lüge. Oidipus scheitert an der Desorientierung, in die ihn der Zweikampf mit der Rätselgestalt des Lebens führt. Er glaubt, sich mit seiner Antwort, daß der Mensch ein historisches Wesen sei, aus der Gefahr der Vernichtung befreit zu haben, und täuscht sich über den ihm selbst innewohnenden Trieb, die Geschichte zu negieren, der ihn auf den Urgrund zurückführt und an seine Mutter bindet.
Wenn die Sphinx ihm diesen Teil der Wahrheit über sich selbst vorenthält, so lädt sie ihn durch die Unterdrückung in unangemessener Weise auf. Denn beide Aspekte, die Historizität und ihre Auflösung, stellen lediglich Relationen dar, ohne zu einer objektiven Wahrheit zu führen. Es gehört aber zu den charakteristischen Eigenschaften der Sphinx, zu lügen, und die Täuschung, die das undifferenzierte Leben zur Zerstörung der Geschichte ermächtigt, zeigt sie im Status des Selbstvollzuges, in dem Zarathustra sie schließlich erkennt.

Das Lied, das Zarathustra nach seiner zweiten Begegnung mit der Sphinx, in der die Trennung von Weisheit und Leben vollzogen wird, anstimmt, bildet als Variationsform des abgründlichen Gedankens von der ewigen Wiederkehr des Kleinen zugleich die Offenlegung der Struktur, die ihm zur Wiederkehr verhilft.

"Eins!

O Mensch! Gib acht!

Zwei!

Was spricht die tiefe Mitternacht?

Drei!

"Ich schlief, ich schlief -,

Vier!

Aus tiefem Traum bin ich erwacht: -

Fünf!

Die Welt ist tief,

Sechs!

Und tiefer als der Tag gedacht.

Sieben!

Tief ist ihr Weh -,

Acht!

Lust - tiefer noch als Herzeleid:

Neun!

Weh spricht: Vergeh!

Zehn!

Doch alle Lust will Ewigkeit -,

Elf!

- will tiefe, tiefe Ewigkeit!"

Zwölf!"

Das Konzept eines ewigen Lebens wurzelt in dem Realisierungswunsch der Lust und sucht sich in einem Zirkel vom Leiden zu entlasten, das in die Vergänglichkeit isoliert wird. Die Wahrheit der Sphinx, die Zarathustra im Unterschied zu Oidipus erkennt, besteht darin, daß die Sphinxgestalt von Zeitlichkeit und Ewigkeit keine Wahrheit enthält. Sie ist die Form der Versuchung, in der der Mensch sich auf der Suche nach seiner Identität erschöpft.

Diese Erkenntnis weicht in keinem Punkt von dem ab, was die Erfahrung des Christentums über das Leben aussagt. Denn es warnt vor der unmittelbaren Vereinigung mit dem Leben, die in die Katastrophe des Selbstverlustes führt. Zwischen den Menschen und sein affektiv-vereinnahmendes Verhältnis zum Leben setzt der Glaube die Erfahrung der Negation, die aus der Bestimmung durch eine natürliche Kontinuität der Geschlechter hinausführt.

Nietzsche wiederholt das Phänomen der Negation als Technik und wendet sie nun gegenüber der Geschichte an. Die europäische Geistesgeschichte, die sich, überwältigt vom lügnerischen Charakter des Lebens, über ihre eigenen Entstehungsbedingungen täuscht, wird durch sich selbst überwunden: durch das Phänomen, das das Leben mit seiner Rätselhaftigkeit provoziert, durch die Weisheit. Weisheit ist nicht Geist und die Befreiung von der Dominanz des Lebens ist kein Akt der Gnade, sondern eine Frage des Mutes. Die Weisheit trennt sich in dem Moment vom Leben, in dem sie die Bedingungen ihrer Entstehung zerstören kann. In der Überwindung des Lebens als seines eigenen Urgrundes überwindet der Mensch sich selbst.

Die Weisheit ist ebenso wie die Gerechtigkeit eine Derivation. Als Freiheit realisiert sie sich durch die Negation. Es ist dies dieselbe Form, in der die Derivationen Freiheit und Gerechtigkeit im AT zu unbedingten Erfahrungsinhalten werden. Während der Christ in Aufhebung seiner Sündenexistenz den wahren Urgrund in Gott erkennt, bleibt bei Nietzsche trotz aller formalen Übereinstimmung mit dem Auslösungsprozeß, den das Christentum intendiert, die Entdeckung eines durch die Dominanz des Lebens bloß verstellten Urgrundes aus. Die Konsequenz vollzieht sich wiederum formal. Denn nun mündet das Leben, das durch den Selbstvollzug der Weisheit gewonnen worden ist, ein in die von der Dominanz des Schicksals gereinigte Form der Tragödie.

Diese Strukturveränderung in der Erfahrung und Darstellung des Lebens ist Ausdruck der wiedergewonnenen Freiheit, denn sie knüpft an die Ausgangshypothese der Tragödie im Verhältnis zu Zeus an, der zwar ein Gott, nicht aber Schöpfer der Menschen ist. Sie bejaht damit die Identifizierung einer göttlichen Macht als Projektion, in der der Mensch sich selbst als Übermensch spiegelt. Das Resultat dieser Berichtigung ist bemerkenswert. Denn als Projektion entfaltet sich das intendierte Sein unter der Voraussetzung der Progression. In dem Bezogensein des Seins auf die Progression findet der zum Übermenschen herangereifte Mensch die Identität, die ihm sowohl der Schöpfergott, als auch das verlogene Leben vorenthalten.

Gerechtigkeit "als Weltgericht" vollzieht die Transformation des Menschen auf der Grundlage der Realität des Bösen. Daß Nietzsche vor dem unspezifischen Leben als Urgrund des Menschen Halt macht, ohne die Möglichkeit in Erwägung zu ziehen, daß es auch hierüber täuscht, mag sich einerseits in methodologischen Gründen erschöpfen. Denn die Affirmation der Form der Tragödie ist an die Entmachtung des Schöpfergottes gebunden und nur mit dieser Entmachtung stellt sich die Frage nach der Autarkie des Menschen in der Geschichte neu.

Andererseits liegt die Vermutung nahe, daß der wahre Urgrund nicht dem Menschen, sondern allein dem Übermenschen zugänglich ist. Daß der Mensch vor der Verlogenheit des Lebens ans Ziel kommt und die Wiederholungsform der Tragödie erfüllt, ist daher folgerichtig. Die Autarkie dagegen, die die Weisheit des Selbstüberwinders gegenüber dem Leben behauptet, wird nur dann Realität, wenn sie die ewige Wiederkehr des Gleichen zu durchbrechen vermag. Aber Zarathustra hat bereits zugestanden, daß er aufgrund der Kleinheit des Menschen, der immerzu Bedeutungszusammenhänge seiner eigenen Größe zuschneidet, ein Wiederkehrender ist und sein muß. Aus der Unveränderlichkeit dieses Zustandes, mit der die Macht des Schicksals konzediert wird, folgt, daß die Identität von Sein und Progression, die der Übermensch mithilfe der Weisheit dem Leben als seine Identität abtrotzt, nicht auf der Ebene der Zeit stattfinden kann. Sie wird, mit der Transformation des Menschen zum Übermenschen, ebenfalls transponiert. Das Schicksal entfaltet sein uneingeschränktes Herrschaftsgebiet auf der Ebene der historischen Zeit, während die Eigenschaft der Zeit, die Veränderung, zum Inhalt der Erfüllung, der Vollkommenheit, wird.

Das Schicksal der ewigen Wiederkehr erfährt seine Aufhebung in der Gleichzeitigkeit aller historischen Erscheinungen. Der Übermensch, als der Zarathustra zum Ziel kommt, ist in dem Sinne geschichtslos, als er aus der Kontinuität des Bedeutungszusammenhanges austritt. Ähnlich wie das Resultat, zu dem das Ringen des Menschen in der Form der Tragödie gelangt, liegt die Konsequenz der Auseinandersetzung Zarathustras mit dem Leben in der Preisgabe der Geschichte an das Schicksal. Doch nun befindet sich der Übermensch außerhalb des historisch-schicksalhaften Geschehens, weil er im Prozeß der Zeit zur Weisheit gelangt ist, die ihm die Überwindung seiner selbst ermöglicht.

Die Realität der Autarkie des Menschen liegt auf dem Scheitelpunkt der Bewegung und dauert nur einen Moment. Sie liegt wie eine Insel im Meer der Täuschungen, das die Zeit vorstellt. Denn der Neutralisierungsprozeß, der die schicksalhafte Bestimmtheit als Täuschung abweist, kommt vor der Lügenhaftigkeit des Lebens zum Ziel, nicht vor dem Urgrunde der Wahrheit. Der Scheitelpunkt der Weisheit wird daher nur erreicht, wenn mit seiner Interferenz auch seine Destabilisierung im Prozeß der Zeit anerkannt wird. Die Identität von Sein und Veränderung erweist sich nun lediglich als Nebenschauplatz der Aufmerksamkeit; denn das Ereignis der Identität dient der Passage des Menschen auf die Ebene des Übermenschen, auf der das Sein gegenüber der Fülle der Täuschungen in der Zeit isoliert ist.

Hier ist Christus ebenso ein Wiederkehrender und Produkt der menschlichen Schwäche, wie sein Gegenspieler Zarathustra und wie der Gott Pan als das Urbild der Bipolarität zwischen Teufel und Gott, der im Augenblick des Zenitstandes der Sonne unter den schlafenden Hirten erscheint. Die Wiederkehr des Gottes Pan, dessen Tod als Untergang der heidnischen Welt angesichts der Verherrlichung Christi am Kreuz gedeutet wurde, dient nun als Symbol der Restituierung einer Allheit, die von der Einschränkung des Lebens auf die Illusion eines linearen Geschichtsverlaufs erlöst. Im Scheitelpunkt der Erkenntnis, in dem das zyklische Geschehen in Gleichzeitigkeit mündet, bietet sich dem in der Mittagssonne schlafenden Zarathustra die Epiphanie eines Gottes als Naturereignis dar.

"O Glück! O Glück! Willst du wohl singen, o meine Seele? Du liegst im Grase. Aber das ist die heimlich feierliche Stunde, wo kein Hirt seine Flöte bläst. Scheue dich! Heißer Mittag schläft auf den Fluren. Singe nicht! Still! Die Welt ist vollkommen."

Im Status der Vollkommenheit bietet sich die Welt der Befruchtung dar, daher ist der Zustand der Seinsfülle ein Vorübergehender. Im Augenblick der Befruchtung als Gunst, die die Natur gewährt, befindet sich Zarathustra in Freiheit gegenüber dem Zwang, der die ewige Wiederkehr als Gesetz diktiert. Hier könnte etwas Neues beginnen, mit dem sich die Autarkie des Menschen in der neuen Wirklichkeit des Übermenschen dokumentiert. Die Basis dieser neuen Wirklichkeit ist das Verhältnis von Mensch und Natur, das aufgrund der schicksalhaften Geschichte, die den Menschen für sich beansprucht, nicht unmittelbar vorgefunden, sondern im Medium der Erkenntnis wiedergefunden wird.

Das Verhältnis zwischen Natur und Erkenntnis als Produkt der gestörten Unmittelbarkeit erweist sich nun als notwendig, um der Verstellung des Lebens nicht in die Falle zu geraten. Denn hier, in der Konfrontation mit dem Urgrund, zweigen die Bahnen ab, die einerseits in die Linearität der Zeitlichkeit verweisen, um den Menschen auf das Rad der Wiederkehr zu flechten, und andererseits auf die Bahn eines unendlichen Beginnens, das kein Schicksal kennt.

Zu Beginn der europäischen Geistesgeschichte, auf der Bühne der Tragödie, verbindet sich die Frage nach der Historizität des Menschen mit der Vorstellung von seiner Freiheit vom Schicksal. Die Tragödiendichter beantworten diese Frage im Blick auf die ungebrochene Dominanz des Schicksals resignativ. Das Christentum definiert den Menschen als historisches Wesen und stellt ihm seine Überlegenheit über das Schicksal in der Geschichte in Aussicht. Wenn Nietzsche sich auf das Tragödiengeschehen zurückwendet, so deshalb, weil die Offenheit der Frage nach der Historizität des Menschen in ihm eine Korrektur erlaubt, die innerhalb der christlichen Anschauung ausgeschlossen ist. Jetzt, da die Interessengemeinschaft zwischen Schicksal und Geschichte offenbar ist, kann die Freiheit als Natur erscheinen. Der Aufklärungsprozeß, der sich formal am Opfergang Christi orientiert, mündet in die Realität, die im Horizont der Tragödie zwar geahnt, nicht aber erreicht werden konnte.

Damit konkretisiert Nietzsche das Phänomen, das in der Entwicklung der Tragödie in Gestalt des Dionysos für Verwirrung gesorgt hat. Das mysteriöse Zurückweichen Gottes vor der Tendenz der Historisierung und Sozialisierung findet seine Aufklärung in der Identifizierung des widergöttlichen Schicksals mit der Geschichte.

Die Natur, die sich nun dem Überwinder der Rätselgestalt des Lebens als liebliche Landschaft offenbart, ist nicht die Sexualität, die im orgiastischen Taumel an dem befruchtenden Gotte vorbeistürmt, um in steter Wiederholung sich selbst zu erzeugen. Die Natur ist das Außen, das Jenseits des Selbst, das nach allen Destruktionen in der imaginierten Welt als das Andere zurückbleibt. Dieses Andere lädt den Menschen durch seine Unreduzierbarkeit zu einer schöpferischen Beziehung ein, deren Produkt sich zu der hermetischen Abgeschlossenheit des historischen Systems dissoziierend verhält. Hier ist der Mensch nicht Geschöpf, sondern Schöpfer, befreit von seiner geschöpflichen Wirklichkeit, die ihn in den Kreislauf der Erzeugung seiner selbst gebannt hat.

Aufgrund der Eigenschaft der Dissoziierung entzieht sich der Vorgang einer begrifflichen Fixierung und kann nur als reines Geschehen aufgefaßt werden. Damit begründet er die einzige Form innerhalb der Komposition des "Zarathustra", die sich einer Wiederholung gegenüber resistent verhält. Die mythische Sprache als Redeform des Zarathustra ist dagegen eine Wiederholung, durch die sich das historische Geschehen als Einkapselung in den Mythos der ewigen Wiederkehr zu erkennen gibt. Seine Freisetzung hat lediglich methodische Bedeutung; der Mythos, der die Rede durchdringt, verweist nicht auf die Wirklichkeit, zu der Zarathustra am Scheitelpunkt seines Lebens gelangt.

Denn eine Wirklichkeit begegnet ihm und diese Begegnung befreit ihn von dem Verdacht einer bloß ästhetischen Manipulation. Aus der Position der Befruchtung folgt die naturhafte Dissoziierung des Geschehniszusammenhanges, in dem sich Zarathustra als Wiederkehrender befindet und den er wiederkehrend bejaht. Die Autarkie macht sich gegenüber der Wiederholung mit der Autorität der allumfassenden Natur geltend, die angesichts der Stagnation der Geschichte den Prozeß der Erneuerung initiiert. Der Wiederkehr im Konzept des Schicksals entspricht also das Eingebundensein in den Prozeß der Auslösung als eines naturhaften Geschehens. Damit findet Nietzsche in der Natur die Freiheit, die im Christentum Gott verheißt.

Das Bemerkenswerte an diesem Konzept ist, daß es die alttestamentarische Bedeutung von Autarkie im Erfahrungshorizont des Übermenschen realisiert. In Zarathustra begegnet das Bewußtsein, das die Grenze zwischen der affektiven Bejahung des Selbst und dem Prozeß der Dissoziierung zu überschreiten vermag und darin Freiheit erfährt. Zugleich erkennt es diese Freiheit als eine höhere, durch die Schicksalsproduktion des Menschen verstellte Natur, deren Apperzeption nur einem verwandelten, einem Übermenschen möglich ist.

Doch während das Christentum jenseits der Sündenrealität die schlechthinnige Identität des Geschöpfes mit seinem Schöpfer verheißt, beharrt Nietzsche auf der Auffassung der Freiheit als Verhältnis. Denn es ist ihm nicht möglich, Freiheit und Bestimmtheit als Geschöpf zusammen zu denken. Die Konsequenz dieser Abgrenzung ist interessant. Denn sie führt ein Paradox vor Augen, das die Auseinandersetzung über Bestimmung neu erschließt. Die Motivation eines schöpferischen Lebens außerhalb eines Schöpfungszusammenhanges gründet sich auf die immanente Erfahrung von Bestimmung in der Geschichte. Das Verhältnis, in dem sich der Mensch zur Natur befindet, steht aufgrund seiner programmatischen Abgrenzung gegen die Bestimmung im Moment des Vollzuges außerhalb der Dimension der Zeit. Es entfaltet sich also in einer Paradoxie, da die Beziehung zwischen zwei Polen einer Relation in zeitlicher Ausdehnung gedacht wird. An die Stelle der zeitlichen Ausdehnung tritt die Schöpfung als Merkmal der Beziehung zwischen Mensch und Natur, die, da sie zugleich ein Verhältnis ist und sich außerhalb der Dimension der Zeit realisieren muß, eine neue Zeit initiiert.

Das hat wiederum Konsequenzen für die Bedeutung des Dramatischen, das lediglich als exekutive Form der Methode gedacht wird. Wenn das Übermenschliche, das nun nicht mehr als das Göttliche bezeichnet werden kann, unbestimmt ist, unterliegen das Phänomen des Dramatischen und die auslösende Gerechtigkeit der Bestimmung. Beide Formen können aber allein dann transgredierend sein, wenn das Göttliche Bestimmung ist; ist es unbestimmt, verbleiben sie in der Immanenz.

Das Verbleiben des Phänomens des Dramatischen in der Immanenz bedeutet jedoch nicht die Grenze des Auslösungsvorgangs, die das Umschlagen in eine neue Realität verhindert, sondern seine notwendige Bedingung. Denn wenn Zarathustra vom Zenitstande der Sonne, also von der Höhe der Erkenntnis, wiederkehrt, so vollzieht sich diese Wiederkehr in einer bestimmten Form. Aufgrund seiner Erfahrung erscheint Zarathustra in der Perspektive der Menschen als Träger einer transzendenten Erfahrung. Es könnte scheinen, als sei der wiederkehrende Zarathustra das zur Autonomie befreite absolute Subjekt, das seine Freiheit in der Dissoziierung der Geschichte realisiert, also in eben der Form, die in der Perspektive der transzendenten Subjektkonstruktion liegt und die Zarathustra in der Auseinandersetzung mit dem Zwerg analysiert hat.

Aufgrund dieser Erscheinungsweise folgt die Notwendigkeit ihres Untergangs, der in der Form der Immanenz erfolgen muß. Daß diese Konsequenz seines Denkens die äußerste Zumutung für seine Existenz bedeutet, die unter bewußter Verzichtleistung auf eine Transposition, wie sie der Glaube bietet, um seiner Lehre willen in der Immanenz enden muß, hat Nietzsche/Zarathustra vorausgedacht. Wenn Nietzsche seine um die Jahreswende 1888/89 in die Welt gesandten Wahnsinnsbriefe als "Der Gekreuzigte" unterzeichnet, so ist diese Identifikation der Ausdruck äußerster Konkretheit. Der Gekreuzigte, der zugleich Dionysos ist, legt Zeugnis ab für die Immanenz, die zum Maßstab des Auslösungsprozesses wird.

Auch die Kreuzigung Christi legt Zeugnis ab für die bloß immanente Notwendigkeit des Schicksalszusammenhanges, der auf die Kreuzigung zuläuft. Doch während die Kreuzigung immanent notwendig ist, vollzieht sich die Bezeugung ihrer Immanenz in transzendenter Notwendigkeit. Die Perspektive auf eine transzendente Notwendigkeit könnte Nietzsche in der Gestalt Zarathustras das Leben retten. Denn unter der Voraussetzung einer transzendenten Erfahrung, als deren Träger Zarathustra wiederkehrt, wird der Untergang der Erscheinung in Hinblick auf das Hervortreten der transzendenten Realität relativiert. Damit wäre aber auch, im Horizont Nietzsches, der Durchbruch durch das Konzept der ewigen Wiederkehr verfehlt. Die Bedingung für die Wirklichkeit ist der Untergang der Erscheinung als immanentes Geschehen.

Zarathustra muß untergehen, damit die Geschichte sich vollendet und so, im Status der Vollendung, den Augenblick der Befruchtung durch die unbestimmte Allheit der panischen Epiphanie erfährt, der sie auf Veränderung ausrichtet. Ein letztes Mal vollzieht sich die Identität von Individual- und Universalgeschichte, auf die sich das Geschichtsbild des Christentums stützt, im Opfergang, um das Gebäude einer 2000jährigen Leidens-Geschichte zusammenstürzen zu lassen. "Heil mir! Du kommst - ich höre dich! Mein Abgrund redet (...)" sagt Zarathustra, als sich der Gedanke der ewigen Wiederkehr in ihm heraufwürgt: "...erst von mir aus gibt es wieder Hoffnungen."